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全国政协委员、老魔头何新授权的学术异论博客

 
 
 

日志

 
 

何新旧作:《九歌》结构奥秘的揭破   

2016-02-12 07:09:10|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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老何30年前的旧作:

何新:《九歌》十神奥秘的揭破

 

  中国先秦文献中,有几部著名的典籍,虽然数千年来对它们进行诠释、研究的著作在数量上堪称汗牛充栋,但其中却一直存在着某些至今仍未解决的重大问题。屈原的《九歌》即是如此。古今之治《九歌》者,往往不是强作解人,就是泛论艺术。但由于一些基本问题没有解决,他们的注释和评议便难免错误、浅泛。

兹不繁说,仅举一端以明之。《九歌》所颂十神,实际上极为整齐有序,暗合于先秦中原以齐国为中心而流行的阴阳五行及五方十神学说。请看下面的两个图:  

何新:《九歌》十神奥秘的揭破 - 何新博客管理员 - 何新网易博客

 《九歌》五方十神图

何新:《九歌》十神奥秘的揭破 - 何新博客管理员 - 何新网易博客 

《礼记·月令》五方十神图   

右图的根据是《礼记·月令》。左边的图则是将《九歌》中的十神依照五行方位所作的排列。两图相比,我们可以极为惊异地看出一种对应同构关系。这种关系的出现绝不是偶然的。由此入手,我们就可以解开与《九歌》有关而二千年以来聚讼纷纭的若干重大疑难问题。以下即择要略作考释。

 

《九歌》所祀诸神中,以东皇太一为最尊。东皇太一究竟是什么神,一向是个大谜。钱宝琮《太一考》:“据歌词看来,东皇太一是一位天神,是毫无疑义的。但是他的地位和权威却无从推测。秦以后的书中虽常见太一之名,但从没有和东皇两个字联在一起的。”

程憬《泰一考》:“太一而称东皇,不知何据?东皇之名,汉以前的古籍仅此一见。”

在上图中,我们看到,东皇太一作为《九歌》中的最高之神,居于中央地位,与中原五帝中的“黄帝”地位相当。那么东皇太一是否就是黄帝?我们可以作一下研究。

首先应当指出,历代学者之所以不能解开东皇太一之谜,是因为他们没有意识到,这里必须解决一个至关重要的训诂学问题。案,东皇太一之“东”,其字义并不在本字中。“东”当训作“重”,二字音、形皆近,可以通用。《类篇》:“重读东声。”

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金文“东”字                       金文“重”字 


重字,在古代典籍中可与“神”字通用。《史记·夏本纪》:“重命用休”,《书·皋陶谟》作“申命用休”,而申正是“神”之本字。

郭沫若说:“申字在古有直用为神者,如《克鼎》之‘显孝于申’。”(《甲骨文字研究·释支干》)

再如,鼎在古代常称作国之“重器”,但又常常记作“神器”。

综上论可知,所谓东皇太一,东并非方位词,而可训作“重皇太一”,即神皇太一。

【也许有人会问,如果东皇太一可训作重皇太一;那么接此例,是否东君亦可训作重君、神君。我以为,确实可以。上古传说,重司天,黎司地。黎又作厉、历、螭,即社神句龙(螭亦龙名)。而重则正是天神和日神,即东君。】

那么《九歌》中的这位“东皇”——“神皇”,又是什么人?其实他正是黄帝。

黄帝古称“皇帝”。毕沅《吕氏春秋校正》:“黄帝作皇帝,皇黄古通用。”《春秋繁露》:“以轩辕为皇帝。”

《东皇太一》:“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇。”这个“上皇”,古今注家都以为是一个抽象的神。其实“上皇”就是神皇,也就是“黄帝”。

我在《诸神的起源》中曾指出,黄帝就是光明之帝,也就是太阳神①。

①《说文》“黄字“从田(古文),光声”。实际上,田乃日之讹,黄字从日。从古文光,古读光声。

【何新补案:汉代出土瓦当及文物有“黄神”,即太阳神黄帝。】

但《九歌》中已另有东君是太阳神。由此可知屈原《九歌》的东皇太一虽然是“黄帝”,却另有所指。那么《九歌》中作为黄帝的东皇太一究竟是什么神?为了解决这个问题,我们就必须搞清中国古宗教中“太一”这个怪名称的由来和涵义。

【何新补案:后来我进一步的研究发现,东君不是太阳神而是启明星。】

  

关于“太一”的问题,是中国古代宗教文化中一个极其重要的问题,自本世纪初叶以来,一直为现代学者所关注。而其真相——则包括两个方面:

(l)语言学的,即“太一”一词的语义,

(2)宗教学的,即“太一”指的是什么神,在天地的何处?——一直以来迄未考明。

  

太一,在先秦典籍中又记作“大一”(大、太古同字)、“太乙”、“太极”、“泰一”或“泰帝”。以音类求之,“太一”、“大极”其实就是“帝”字的切语,即上帝的别名。

帝在上古是最高天神之称,“太一”亦如是。“诸神,百神也。太一,天神也。”(《文选·高唐赋》五臣注)

“泰一,天帝之别名也”,“天神之最尊贵者也”(《史记正义》)。

“泰一者,执大同之制,调泰鸿(何按:泰鸿与太昊通)之气。正神明之位者也。万物所出,造于太一,化为阴阳。”(《淮南子·本经训》)

  有人认为“太一”是战国末期新出现的一种神。其实不对。

  宋玉《高唐赋》:

  “有方之士:……进纯酒,祷璇室,醮诸神,礼太一。”

 在这里,以“太一”正是与诸神相对言,作为上帝的别名。

我以为,“太一”一名的出现,很可能是由于方仙术士避讳直言“帝”,故以“太一”为称。这种作法,与战国后期开始风行的那种对帝王尊尚者避讳称名的风俗是一致的。

这里,我们还要揭示中国古代语言和宗教中的一个重要秘密。帝——上帝,就其初义而论,本乃是上古时代,人们据以判断天象和季节的主宰星辰之称。

以音训考之,帝与天(古读如颠或顶),古同音通义。但由此就可以知道,如果人们据之以建时令、制历法的主宰星辰有了变化,人们的天文观念有所改变,那么这就必然意味着,关于“帝”的观念也要发生变化。在远古时代,“帝”首先是指太阳。先民“日出而作,日入而息”,太阳升降及其出入方位,曾是人类据以决定季节和年岁的天然圭表。所以在古代语言中,帝亦被称作“震”,震通于辰,又作晨。晨(辰)者,时辰也。古有司晨之官,司晨也就是司时,而晨字从辰从日,正表明了这个观念与太阳的密切关系。这里还应当指出汉语中的一个有趣的现象:古代从“辰”音者,往往具有神的语义。例如晨、辰、震三字,在上古典籍中都用作对天神的称谓。不仅如此,我们知道占代皇帝自称为“朕”,而且只有皇帝一人可以称朕。为什么如此?其实,“朕”也就是“申”或“震”的通假,其含义正是“神”。

 

中国文字具有这样一个特殊性:它既是语言(语音)的记号——以音标义,音中有义;又是形象的记号——以形标义,形中有义。在文献中,当某些汉字的这两种功能不谐调时,就可能导致解释的歧义。

“太一”一词就是这样。最初它只是帝字的切音字,是为了敬神而采用的避讳称呼。但自《老子》书问世以后,“太一”得到了新的解释,它被认为是先天地而生的浑元真气——但这已是后话。

值得注意的是,在《说文》中仍然保留着“太一”的古训。《说文》训“一”:“一,唯初太极,道立于一。造分天地,化成万物。”在这里最值得注意的,是许慎以“极”训“一”①什么是极呢?

极,是古代测时的圭表。最早的圭表是所谓“建木”②,即立一根长木于地面,测其影而定时,这木表就称作“极”,也就是“∣”(即“一”);又称作“仪”(与“一”同音)。

《说文》:“仪,度也。”度,即度圭,《周礼》记作“土圭”。“土圭所以致四时日月之影也。”(《周礼·地官》郑玄注)上古常称日、月为两仪,就是因为太阳与月亮都曾被古人看作观测时节的表尺(太阳历与太阴历)。所以许慎据古文家言,训“一”为“极”,并以之作为观天“道”——即天体运行轨道(赤、黄道)和主生万物的尺度。这一训释貌似神秘,其实包蕴着深刻的涵义。由此我们才可以真正理解究竟什么叫“大一”(大仪)、“太一”或“太极”。“大一”即“大仪”就是观天道定四时的标尺。如前所述,这也正是“帝”字的本义。老子说:“侯王得一以为天下正”③,此处所说之“一”,即“仪”也正是表度之义。

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①极、一两字古音并相通假,所以“太一”又称“太极”。

②建、极两字为一音之转,所以“建木”即是“极木”。

③《老子》第三十九章。昧于“一”字本义,古今释此,竟无一真解者。


我们又知道,在中国上古时代,人们曾采用过不同的星辰来作为测定天地运行、季节历法之尺度的“太极”,由此而生发了关于太一神的不同涵义。前已指出,最早的“太极”是太阳。(这应是中国古天文学中“黄极”一语的由来。)所以古人说:“太一,天之尊神,耀魄宝也。”(《淮南子·天文训》高诱注)耀魄宝即耀灵——照耀之神,亦即太阳。但是,以太阳为圭仪观测季节并不准确,由此而导致了历法的发展和“辰极”概念的变迁。《左传》上说:“大火为大辰,伐为大辰,北辰亦为大辰。”(《左传·昭公十七年》)火、伐都是星名,是在太阳以后被用以测时的不同“太一”。但到战国时代,这两个星也不再被看作“太一”了。当时新的“太一”变成了北极星。请看典籍中的记述:

  “中宫天极星,其极明者,太一常居也。”(《史记·天官书》)这里所说天极星太一,就是指北极星。

  “天皇大帝,北辰星也。含元秉阳,舒精吐光。居紫宫中,制驭四方,冠有五彩文。”(《史记正义》引《元命苞》)

  “中宫大帝,其精北极星。含元出气,流精生物也。”(《史记正义》引《文耀钩》)

  北辰以及北极星,之所以被看作天之“太极”,是具有深刻原因的。天文学家指出,夜晚看天空,群星仿佛附着于一个倒扣的大碗上(此即古人所谓“盖天”)。这天盖围绕着北天空中固定的一个中心,昼夜不停地旋转,所以古人称天官为“旋(璇)宫”。而北极星所在的位置,恰好离北天极,即天半球诸恒星绕之旋转的视觉中心很近,似乎它就是天之枢纽,亦即天宇穹庐的最高最远一点(即“天极”)。在它附近的北斗七星,一昼夜恰绕北极旋转一周,所以古人称北斗为“帝车”——即上帝之车。根据北斗所指的方向,及其与作为“太一”的极星所成的角度,不仅可以测定时辰,而且可以测定季节①。所以《尚书·尧典》说帝舜“在璇玑玉衡,以齐七政”。帝舜即帝俊,在《山海经》中他是太阳和月亮的父亲(长沙出土《楚帛书》亦证实了这一点),即上帝。

  《史记·天官书》中说:

  “斗为帝车,运于中央。临制四向——分阴阳,建四时,均五行,移节度,定诸纪,皆系于斗。”

  《吕氏春秋·孟夏纪》中说:

  “太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下。合而成章,浑浑沌沌。离则复合,合则复离,是谓天常。”

  《吕氏春秋·孟夏纪》中的这段话似乎很神秘。其实如果用今天的话来阐释,其涵义不过是:

北极(“太一”)作为天轴,使日、月(“两仪”)围绕之而旋转。②由于日月的交替,又导致昼、夜、阴、晴、寒、暑的变化,这种上下交替往返不已的变化,就叫做天之“神”。这一段话,实际上相当精辟地概括了战国时代中国天文学中所谓阴阳学说的由来和基本理论。

通过以上讨论,我们现在就可以知道《九歌》中所谓“东皇太一”之神究竟是指谁了。我们说过,东皇就是黄帝。但作为五方帝系统的中央之神,黄帝是否也是中天之星的北极星呢?这个问题的答案,是典有明证的。《史记·天官书正义》引古纬书:“黄帝坐(大)一星,在太微宫中。含枢纽之神。”案,微古音乙③,太微宫即太乙宫,亦即太一官。含、旋音通,含枢纽亦即旋枢纽。《晋书·天文志》引古纬书:“北极,北辰最尊者也。其纽星,天之枢也。”由此可以确证,我们以上所论东皇太一——黄帝,就是战国时阴阳五行说(本是一种天文历法学说)中,所崇拜的宇宙中央之神北极(太一)星不误。

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①我颇疑“太阳”实际也是“太一”的音转。“一”通于“易”。阳、易古音同。(易,古读“yer”)太阳不专指日,正如太阴不专指月。

②日、月称两仪,似因为日、月均曾被作为“太一”。

③此音至今犹存,如“尾巴”亦读“乙巴”。

 

  在搞清了东皇太一的真相以后,我们现在就可以比较容易地解决关于云中君的问题了。我们知道,与“东皇太一”一样,“云中君”也是一位历代注家对之聚讼纷纭的怪神。王逸说它是“云神”,而闻一多则说它是月神,表面看来都有道理。但若细玩文义,仔细推敲,则此二说均难成立——它既不是云,也不是月。①

  作为东皇太一(黄帝)的配偶神,云中君乃是中国古宗教中太阴之神的化身。我们知道,在中国古代的宗教观念中,北极星与太阳一样,曾被看作至阳、阳极之神:

  “北辰,太阳之精也。”(《春秋元命苞》)

  “北极,天之中。阳气之北极也。极南为太阳。极北为太阴。”(《史记正义》引《物理论》)

  由此可见,东皇太一正是“太阳之神”。只是正如“太阴”一名并不专指月亮,“太阳”一名亦不专指日。在中国宗教观念中,阴、阳不独生,祭阳神必以阴神相妃配。《淮南子·天文训》:“有二神混生,经天营地。”高诱注:“二神,阴阳之神也。混生,俱生也。”(由此我们可以理解中国宇宙创造神伏牺女娲合体交尾那一奇特形象的由来。)

而在《九歌》中,与东皇太一相妃配的女神就是“云中君”。由此我们又可以知道,闻一多在《九歌解诂》中把云中君移到东君之后,实在是错点了鸯鸳谱。)

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①诗中说此神“与日月兮齐光”,那么当然既非日亦非月。又说她“远举兮云中”,当然也不是云。

  首先从训诂上考虑,云者,阴也,隐也。(说见《释名》,阴则是隐的初文。)所以云中君可以训作阴中君、隐中君。若训作阴君,清注意,她就恰与作为阳神的东皇太一相妃配。而若训作隐中君,我们就要提问,中国古天文学中,是否确有一位天神,有名有迹而无形,仿佛一位“隐君子”

  有人会以为提出这个问题是在开玩笑。殊不知其答案却是肯定的。原来这位隐君子——云中君,就是战国秦汉时代那位有名、威力无边的宇宙司阴大神——“太阴君”。

  王引之《经义述闻·太岁考》中说,太阴别名有六:

  “太岁一也,太阴二也,岁阴三也,天一四也,摄提五也,青龙(青龙或曰苍龙)六也。《尔雅》谓之太岁,《史记·天官书》谓之岁阴,《甘氏星经》谓之摄提。”

  这里我们特别要注意“摄提”这个名称。求之古音,摄提可读如“匿地”(摄从聂得音),正是隐匿神秘之义。又,屈原《离骚》:

  “摄提贞于孟陬兮,唯庚寅吾以降。”可见屈原确实是知道这个“太阴”天神之存在的。

  《史记·天官书》:“摄提者,直斗杓所指,以建时节。”《淮南子·天文训》:“天神之贵者莫贵于青龙,或曰天一,或曰太阴。太阴所居,不可背而可向。北斗所击,不可与敌。天地以设,分而为阴阳。阳生于阴,阴生于阳。阴阳相错,四维乃通。或死或生,万物乃成。”

我们可以看出,古代人对于这位“太阴神”是何其敬畏又何等崇拜。它能佐合阴阳,主宰天地,并且在典籍中又正是常与北斗(北极)相并提。触犯了她,就会为“北斗所击”。此北斗,应正是指天帝,故言“不可与敌”。由此可见,太阴当然有资格与“东皇太一”相匹配。再请看这位神灵在诗歌中的形象:

“龙驾兮帝服,聊翱游兮周章;

灵皇皇兮既降,猋远举兮云中。

览冀州兮有余,横四海兮焉穷;

思夫君兮太息,极劳心兮忡忡。”

在这里首先可以注意这位天神是一位“劳心忡忡”——很辛苦的女性。同时我们又可以注意到她的威仪和排场,不仅乘龙车;而且更重要的,竟是身着上帝的衣冠(帝服)。试问中国古代普天诸神中,除了这位太阴星君之外,还有哪位女神够资格摆出这种排场?完全没有吗?也并不是。

《淮南子·览冥训》中记有这样一位“女神”:“ 考其功烈,上际九天,下契黄泉,名声被后世,光辉重万物。乘雷车,服驾应龙,……导鬼神,登九天,朝帝于灵门,宓穆休于太祖之下。然而不彰其功,不扬其声,隐真人之道,以从天地之固然。”不难看出,所描写的这位女神形象,与“云中君”的形象有惊人的相似之处:

⑴女神称“隐真人”,恰与“云中君”同。

⑵乘龙车,服龙驾,鬼神导路,与云中君亦同。

⑶同是天地至上神之妃配。

⑷宇宙最高女神和阴神,亦与云中君同。

《淮南子》中这位女神,就是女娲。女娲在中国神话中有种种变相。她是伏羲之妻,也是黄帝之妻(嫘祖。说详《诸神的起源》)。而且可以确认:云中君其实就是女娲。关于伏羲和黄帝的关系,我在《诸神的起源》中曾作过考证,指出二者在上古神话中是同一神分化为二名。那么在此,也就又得到了一个新的佐证。

我们应该感到惊异!因为《淮南子》成书于西汉初叶,《九歌》作于战国后期,其间相隔近二百年,然而它们却记载了相近的同一个古代传说。这表明《淮南子》书中保存古代材料甚多,具有相当高的可信性和重要性。

明白了“云中君”的真相就是女娲,我们才可以真正理诗中所描绘的如下形象:“灵连蜷兮既留,烂昭昭兮未央。”

蒋骥《山带阁楚辞注》“连蜷,长曲之貌。既留者,云之在天。”这一解释不错。只是古今注家都没有注意,此句首字“灵”可训作“龙”(二字古音同,典籍中常可互用)。龙连蜷,是形容这位女神有一副象龙一样长曲连蜷的体态,这一点又恰与“女娲蛇躯”的传说相证合。而“烂昭昭兮未央”,则是说这位女神有若明若暗而又昭昭不已的“微明”之光。”烂”字在古语言中,常用以形容星。例如“明星有烂”(《诗·郑风》)那么这个太阴是否也是天空中一颗真正的星呢?回答是否定的。

原来,作为云中君的“太阴”并没有实体,而不折不扣是一个虚影——“阴”。天文学家钱宝琮曾这样记述“太阴”:

“在战国末期,发现每逢寅年木星在丑,卯年木星在子,辰年木星在亥,如此经过十二年,木星周游一遍。那时的人就想象一个木星的反影,也在黄道附近周游。速率和木星相同,方向却相反。用这个反影纪年,比直接用木星纪年便利。这个木星反影,《淮南子·天文训》中叫做‘太阴’,……在一方面是木星的反影,一方面又是最尊贵的天神。它的玄妙,真是无理可喻!”(钱宝琮科学史论文选集》第222-223页)

 

《云中君》诗中还有极可注意的一句,是《九歌》历代注家所普遍忽视的。此句即“蹇将淡兮寿宫”。

句中这个“淡”字很值得玩味。其实这个淡,音通于“坛”——即祭社神之坛,而“寿宫”乃是祭社神——即高媒母神的神宫。

解决这个问题至关重要,它不仅可以确证云中君这位女神的真相,还可以使我们发现先秦两性文化中的一个重大秘密。

何谓寿宫?王逸注说:“寿宫,供神之处也。”案《吕氏春秋·知接篇》高诱注则说:“寿宫,寝堂也。”由此可知,寿宫似乎是一种特殊的神宫。既可作神殿,亦可作寝堂。更为耐人寻味的是,这种“神宫兼寝宫”的“寿宫”制度,一直保持到唐代的长生殿制度中。

《旧唐书·玄宗纪》(略引):

“天宝元年冬十月辛丑,新成长生殿,名曰集灵台,以祀天神。”

(请注意“台”与“坛”古字通用,长生殿配集灵坛(台),也显示了这个殿的性质。)

而《资治通鉴》卷二零七胡梅涧注:

“唐寝殿皆谓之长生殿。”

由此可见,直到唐代,皇宫仍有一种“长生殿”,既是神殿,又是帝王的寝堂。唐代长生殿,亦即周代之寿宫①。在汉字中,“寿”字乃是一个颇有神秘意味而多义的字眼。这种多义性,使这个字在汉文化中多种语言游戏的扮演者。

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①白居易《长恨歌》:“七月七日长生殿,夜半无人私语时。”暗示帝、妃私昵于此殿,有祈福求子之义。陈寅恪《元白诗笺证稿》批评白诗,以为严肃神殿前不能作儿女昵戏,是由于他不明白这一神殿祭女祖及高媒神的特殊意义。其实是陈氏错了。

“寿”字与“神”字谐音,又与“生”字谐音。在死者冥具上饰寿字,即取其成“神”之义。而祝人长命亦献“寿”字,所取却是长“生”之义。

不仅如此,与男女生殖有关的秘戏之术亦可称“寿”。周代《房中》乐,秦代称《寿人》,在这里“寿”显然取的又是“身”(娠)的谐音。寿宫在周代,又称作閟宫。閟通作妣、匕。宓宫即妣宫——女神、天后之宫。《诗·鲁颂》中有《閟宫》一首,这首诗对于研究先秦文化制度具有极重要的意义,可惜历来不被重视。原诗甚长,兹引其第一节的一部分:

“閟宫有侐,实实枚枚。赫赫姜嫄,其德不回。

上帝是佑(依),无灾无害。弥月不迟,是生后稷。

降之百福,……俾民稼穑。……奄有下土,缵禹之绪。”

孔颖达疏谓:“閟,闭也。先妣姜嫄之庙,在周常闭。”这里应当注意的是,禹是夏人社神,而其母名“高密”。密、閟相通。其实高密就是高閟、高妣(匕)、高媒,也就是高母。閟、密、媒、母诸字古音皆贯通,都是主阴事司生殖的母神之称。由于语言的变化,这位女神后来又称作“妈祖”、“马祖”或“天后”。不久前在辽宁牛河梁发掘出的五千年前的新石器时代红山文化女神庙的遗址中,就发现有巨型裸体女神像。毫无疑问,这种庙就是后世“寿宫”或“閟宫”的前身,而女神也就是高妣、高閟、高媒或妈祖——即天后“云中君”。

由《閟宫》一诗中我们还可以看出,鲁閟宫所祀二主,一是女神姜嫄(周、鲁之女祖),一是农神后稷。由此可见,我们考释寿宫——閟宫是祭社神(农神)和高媒女神的神宫,确实不误。祭社必以人血或牲血灌土,所以诗首句说“閟宫有侐”①。这种血祭,古人认为可以祈福多子和农业丰收,所以次句说“实实枚枚”。

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①旧注多释“侐”为“静”,甚谬。侐从人从血。古礼:“祭社必以血。”(《仪礼疏》)

  为什么祭母神与祭社稷神(五谷神)在同一场所?

      这是具有古代宗教文化上的深刻涵义的。这种祭社方式,实际是上古“繁殖礼”的遗风。“所谓繁殖礼,一年一度行之于雨季到来之前,即草木荣发、动物交尾时节。届时,图腾群体成员在特定的祭地举行法术仪式。他们将血浆洒布各地,口诵咒歌以促使隐在近侧的图腾胚胎离其蜇居之处,繁衍增殖。”①在一些原始民族中,这种繁殖巫术往往同时伴随着某种性爱活动。中国的寿宫高媒社祭,以及《九歌》中所祭“云中君”,都是这种祭祀活动中的女神。

  最后还应当指出,中国上古所有的祭祀活动,往往有主神、有配神。在《九歌》中,东皇太一是主神,阳神;云中君则是阴神,配神。这种一阳一阴的祭祀方式,实际也就是商周宗庙“昭——穆”制度的起源②。

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①这是关于澳大利亚原始部落的繁殖礼的记述,见《世界各民族历史上的宗教》。

②昭,阳神;穆通密、母,阴神。

  限于篇幅,本文难以全面而完整地重新考释《九歌》的整个十神系统。对于《九歌》中其他四组天神的详细考证,我想将来也许有机会另写一本专著。这里我只想指出,九歌十神中其余的八位天神,男神和女神各有四位。其中,湘君是男神而湘夫人是女神,国殇是男神而山鬼是女神。对这两点,人们大概不会有什么怀疑。所需注意的乃是另外两对,即河伯和东君、少司命与大司命。恰恰对于《九歌》中的这两对天神,古今误解极多,需要在此略作论述。

在中国神话中,河伯是龙神,又是雷神①。在九歌诸神中,河伯作为龙神,其地位相当于中原诸神中具有青龙之象的东方太昊伏羲②。这一点本文暂不作深论。我们所必须指出的是,在《九歌》中与河伯相妃配的女神,乃是太阳神东君。试看诗篇中对她的描写:

“长太息兮将上,心低徊兮顾怀;羌声色兮娱人,观者耽兮忘归。”

“鸣篪兮吹竽,思灵保兮贤姱。”

这种缠绵悱恻的情调和动态,显然表明了这位东君(案,先秦美女子也常名作君,如齐有美女巫名“少君”),是一位美丽的“贤姱”。

我们再看作为雷龙之神的河伯,他的身边常伴随着一位女子:

“与女游兮九河,冲风起兮横波。”

“与女游兮河之渚,流澌纷兮将来下;子交手兮东行,送美人兮南浦。”

更重要的是,我们还可以注意到《东君》篇末句,与《河伯》篇末句正相呼应。《东君》篇末句,说东君“援北斗兮酌桂浆,撰余辔兮高驰翔,杳冥冥兮以东行”。而《河伯》篇末句,却说河伯“子交手兮东行,送美人兮南浦。波滔滔兮来迎,鱼鳞鳞兮媵予”。一离、一送、一迎,显示了河伯与东君的深厚情意。

由此即可以提出一个重要的问题。《九歌》中对河伯与东君——即水神与日神关系的这种描写,是单纯出自诗人的瑰丽想象,还是在中国古神话中有深刻根据的呢?回答是肯定的。

《论衡·说日》:

“《禹贡》、《山海经》言日有十,在海外东方有汤谷,上有扶桑,十日浴沐水中。”

《淮南子·天文训》:

“日出于旸谷,浴于咸池,拂于扶桑。”(旸谷又记作汤谷,即温泉谷。)

《山海经·大荒东经》:

“有谷曰温源谷。上有扶木,一日方至,一日方出。”

     由此可以看出,日出之地是海外东方水中,地名“温源谷”,或“旸谷”,或“咸池”。而其坠落之地,却也在水中:“日入于虞渊之汜。”(《淮南子·天文训》)“日入崦嵫,经于细柳,入虞泉之池。”(《初学记》引《淮南子》)由此我们方可以理解,何以《东君》篇描述日出之景:“驾龙舟兮乘雷,载云旗兮委蛇。”而当其归落之时,却是由水神伴行:“波滔滔兮来迎,鱼鳞鳞兮媵予。”

    最后还应当指出,以日神为女神的观念,也并不是出自诗人的杜撰。《山海经·大荒南经》:“有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”在这里,太阳神羲和,正是一位女性,与《九歌》神话显然出自一系。至于所谓甘渊,就是著名的太阳神之家,又记作咸池。在中国神话中,它既是东方日出之地,又是西方日没之地。

  

  大司命与少司命的问题,也是需要讨论的。这里也有极值得注意的一点,却正与人们通常的意念相反;在这一对神灵中,大司命是女神,而少司命却是男神。

  我们知道,《九歌》中的大司命是决定人类生死之神:

  “纷总总兮九州,何寿夭兮在予。”

篇中对此神的形象作了如下的描写:

“吾与君兮齐速,导帝之兮九冈①。一阴兮一阳,众莫知兮余所为。折疏麻兮瑶华,将以遗兮离居。老冉冉兮既极,不亲近兮愈疏。结桂枝兮延伫,羌愈思兮愁人。”

  可以看出,诗中这位神灵,虽无美丽温柔之态,却缠绵凄恻,深情动人。

  九冈是什么地方?案“九”之本字与“鬼”字同音、同义、同源②。我以为,九冈实际就是《竹书纪年》所说的“昆冈”,亦即昆仑山。在《山海经》中,昆仑山是中央通天之山,又是地下冥鬼之山。更重要的是,此山正是《山海经》中的大司命——死神西王母的所居地。而西王母是《山海经》神话中的司月女神。一旦了解大司命是月神西王母,我们就可以理解篇中的这样两句话:

  “愁人兮奈何,愿若今兮无亏。固人命兮有当,孰离合兮何为?”

再联系前引句中所谓“一阴兮一阳,众莫知兮余所为。”可以看出,这些诗句都取喻于月相圆亏阴阳的描写,而寄寓了人生无常、离合悲欢的惋叹——此似又正是苏东坡那脍炙人口的名句“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺”之所滥觞。

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①原文作“坑”及“”,《北堂书钞》引本作“冈”,字音近通用。

②《说文》:“龟,旧也。”此是音训。龟、鬼同音,旧、九同音。

 

  少司命何许人也?这个问题曾困扰了古今几乎所有的注家。因为虽然司命之神见于《汉书》及《史记》,但司命分为两,特别是专有一少司命,却似乎于典无征。由此生发出某些卖弄聪明强作解人者的无数妙怪之论。其实,其中奥秘一经说破,却又毫不足奇。《九歌》中所谓“少司命”,其实就是西方司秋之金神“少昊”。少昊称“少”,故曰:“少司命”,他是一位男性天神。

  我们首先可以注意到,少司命出现在一个五彩缤纷,秋花满园并且美人满堂的氛围中:

“秋兰兮靡芜,罗生兮堂下;绿叶兮素枝,芳菲菲兮袭予。”

“秋兰兮青青,绿叶兮紫茎;满堂兮美人,忽独与余兮目成。”

不唯如此,在整个诗篇中,更暗示着一种仿佛云雨高唐之会的人神恋爱意象:

“悲莫愁兮生别离,乐莫乐兮新相知。荷衣兮蕙带,倏而来兮忽而逝。

夕宿兮帝郊,君谁须兮云之际?与女沐兮咸池,晞女发兮阳之阿。”

请读者特别注意诗中“咸池”一词。诗中记述少昊与一位神女“沐浴”于此,并且为神女晒干湿了的头发。在中国古天文学中,“咸池”正是西方白帝少昊所在地。《史记·天官书》:“西宫咸池。”《正义》:“西宫白帝,其精白虎。”《离骚》:“诏西皇使涉予。”王逸注:“西皇,帝少昊。”洪兴祖补注:“少昊以金德王,白精之君,故曰西皇。”我在《诸神的起源》中曾论证过,咸池亦即甘渊,又作“感池”。咸、甘、感三字,在古代语言中都是两性关系的特殊隐语。上古书中常说到古帝“感生”,这既是一种神话,却也是一种上古风俗的纪实。其实这种“感生”就是“野合”,是世界各民族上古时代广泛有过的一种奇异的自然性交风俗。在古代中国,这种男女欢会的场所,除了作为高媒神庙的“密宫”,又往往寄托于“桑林”和“感池”之间。而这种性行为,亦正如高媒社祭时的密堂之欢一样,也是具有祈年和庆丰收性质的一种生殖巫术。这种巫术一年通常进行两次,一再仲春播种之月(后世演为三月三日上已节),一在仲秋收获之月(后世演为九月九日重阳节)①。

[殊按:咸通于含。咸、含、感、甘古音义皆通。《说文》:“咸,皆也,悉也。从口从戌。戌,悉也。胡监切。”《说文》:“含,嗛也。从口今声。胡男切。”嗛亦咸声,即衔也。含、衔音同。按今广东粤语及客家古方言中,“咸”读为含,犹存古音。“咸池”,可读为“感池”、“含池”。《史记》、《汉书》所谓“秘食”、“对坐”房中术之纪述应即滥觞于此。]

  只有理解这一点,我们才能理解少昊——少司命作为司秋而主刑杀(但这种刑杀是针对自然,草木的)之神,为什么同时却是主掌生育的“司命”之神。请看他在诗中的自我吟唱:

  “夫人兮自有美子,荪何以兮愁苦?秋兰兮青青,绿叶兮紫茎。”

  后一句正是子孙旺盛的象征。

  如果有人对此所论少昊就是少司命尚有所怀疑的话,那么再请看《拾遗记》中采自《西王母神异传》的一则重要神话。这篇神话的精彩之处在于,它几乎可以看作《九歌》中《大司命》、《少司命》二篇的注释,却至今未被研究者所注意。《西王母神异传》记少昊故事:

  少昊以金德王,母曰皇娥。处璇宫而夜织。时有神童,容貌绝殊。

  与《大司命》、《少司命》作比较:皇娥,即女娲(娲、娥音转),亦即西王母,大司命。璇宫即玄宫,天宫也。“玄宫夜织”,正是月亮神的暗喻。中国神话中常以织布、织女暗喻月亮的死而复苏,绵绵不绝(吴刚伐月中不死树神话的深层意义与此亦同)。神童,即少昊。《西王母神异传》记少昊:

称为白帝之子,即太白之精。

“降乎水际,与皇娥宴戏。”

“奏婵娟之乐,游漾忘归。”

“穷桑者,西海之滨,有孤桑之树。”“直上千寻,叶红椹紫。万岁一实,食之后天而老。”

“帝子与皇娥泛于海上,以桂枝为表,结薰茅为旌。”

“刻玉为鸠,置于表端。言鸠知四时之候。”

“帝子与皇娥并坐,抚桐峰紫瑟。皇娥依瑟而清歌曰:

      天清地旷浩茫茫,

      万象回薄化四方,

      甘天荡荡望沧沧,

      乘桴轻漾著日旁。

      当其何所至穷桑,

      心知何乐悦未央。”

  “俗谓游乐处桑中也。《诗》中《卫风》云:‘期我乎桑中’,盖此类也。”

  “白帝子答歌:

四维八埏渺难极,

驱光逐影穷水域。

璇宫夜静当轩织,

桐峰文梓千寻直。

伐梓作器成琴瑟。

清歌流畅乐难极,

沧湄海浦来栖息。”

“及皇娥生少昊,号曰穷桑氏。少昊以主西方,一号金天氏。”

“太白者,西方金之精。”(《史记·天官书正义》引《天官占》)

(案白帝之子,即白帝子。以《九歌》“帝子降兮北渚”语例,白帝之子,亦就是白帝。)

请将上引《西王母神异传》少昊故事与《大司命》、《少司命》作对比。《少司命》:“与女沭兮咸池,唏女发兮阳之阿。”而白帝与皇娥嬉游之所叫“扶桑”,据《山海经》,正是咸池所在地。两相比照,地点与少司命、大司命沐浴之地相同。

穷桑即空桑,亦即扶桑。桑林是春秋“欢会男女”之所。桑树多产,在这里显然也是一种生殖暗喻。而《大司命》:“折疏麻兮瑶华,将以遗兮离居;老冉冉兮既极,不寝近兮愈疏。”与皇娥采桑食不老果事迹正相结合。

  鸠鸟在中国古神话中,既是天神使者(青鸟)又是一种生殖象征。

  《少司命》:“望美人兮未来,临风狂兮浩歌。”

  与皇娥浩歌事迹可相比照。

  《拾遗记》作者以皇娥与白帝的相会,与“桑林”之会相比较,颇具慧眼!

  伐梓,即“发子”——生子之谐音。琴瑟之好,则正如鱼水之欢,都是性爱的隐语。

不难看出,此篇故事与《大司命》、《少司命》几乎完全相印合。

(相似的一个故事,亦见于《说郛》卷三十一,只是所记较简略。)

《拾遗记》一书,收集了关于伏羲以下的大量远古神话。但是,它的记载与儒家经典中所表现出来的正统思想不相合,因此一直被历代学者所轻视,以为“怪异”。然而,以本篇与《九歌》中比较,便能看出可相证合之点甚多,因此其中实际上保存了相当多的上古神话,应当给予重新评价和研究。

 

 

综上所论,《九歌》中的十神,五男五女。“男阳而女阴”(《论衡·顺鼓》),恰为五阳神、五阴神。它们与战国末出现于中原的以阴阳五行说为核心的五方帝十神系统恰相应和。即:

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由此可见,《九歌》中的十神系统,具有一种相当整齐有序的内在结构。这一事实一经揭破,似极为简明,却竟为王逸以下一千多年来的楚辞学家所不识——考古识古之难,与此可见一斑。这里特别值得指出的是,在相当于中央大帝的东皇太一和云中君之后,所设置的是象征楚神的湘君、湘夫人,而不是象中原十神系统通常所作的那样,以太昊(东君、日神)和勾芒(河伯、龙神)置于四方神之首位。这种作法似乎也体现了屈原强烈的民族意识。

 

根据阴阳五行说所构拟的五方十神系统,出现于战国末叶楚国的《九歌》中,不是偶然的。

在1975年楚地出土的云梦睡虎地秦简“日书”甲、乙两篇中均有关于五行说的记载,兹摘录并表之于下: 

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相类的五行学说,又见于著名的长沙出土战国楚帛书(甲篇)——“宇宙创造篇”中:

“天地动撼,畀之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精。”①

《墨子·贵义》篇:“帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方,以戊己杀黄龙于中方。”孙诒让说:“案此即古五龙之说。”引《鬼谷子》陶弘景注:“五龙,五行之龙也。”

《水经注》荣氏注:“五龙治在五方,为五方神。”由此可见,楚帛书中的五色木正如《墨子》书中的五色龙,也是五行神的象征。

中国古代的宗教思想与天文思想具有极其深刻的关系。这个问题至今尚未引起治古代思想史者的足够注意,这可能也是《九歌》十神之谜长期难于揭破的重要原因之一。

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①原文“地”,作“旁”;旁,方也。此处当释作地。“坤为地,方名。”(《说卦》)“地道曰方。”(《大戴礼》)

五方五帝十神的观念,本脱胎于商代甲骨文中象征四季神的四方四风八神的概念。①

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①《吕氏春秋十二纪》,亦沿袭于这一系统。

四方四风神的崇拜,又来自古人关于四时四季的划分观念。杨树达说:

“四方与四时相配,为古籍中恒见之谈。甲文之四方,因其神人命名之故,知其与四时互相配合,殆无疑问。然甲文未明记四时之名也。至《尚书·尧典》有:‘平秩东作,日中星鸟,以殷仲春’;‘平秩南讹,日永星火,以正仲夏’;‘平秩西成,宵中星虚,以殷仲秋’;‘平在朔易,日短星昴,以正仲冬’。则四方与四时明相配对矣。”(《积微居甲文说》)

  在上表中我们还可以看出极有意义的一点。甲骨文中的四方神名,有多位可与典籍中的相印证:

  析——羲(羲和、伏羲)    夷——娥(常娥、女娲)

  炎——炎帝         伏(古音包,与禺通)——禺强

劦——黎、(历)隶首②

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②《史记?历书索隐》:“隶首作算数。”

  实际上,四方四神的概念,又是源于上古二方(东南合为一方,日出之地;西北合为一方,日落之地)、二神(阴、阳,即伏羲与女娲)的观念。由此可以认为,商代的四方四风神观念是中国古天文历法和宗教思想演进的一个重要的中间环节。这一八神系统正是五方十神观念的前身。此外,还应注意的是它与八卦的联系:“两仪(日、月)生四象(四季),四象生八卦。”我们在前面阐释“东皇太一”时已指出,十神系统之中中央神的概念,其实是来自古天文学中北辰中枢的建极概念,所以古纬书《尚书帝命验》说:

  “帝者,承天立五府(古文宫、府同字),以尊天重象也。苍曰灵府,赤曰文祖,黄曰神汁,白曰显矩,黑曰玄纪。”

  《河图五行大义》:“东方青帝灵威仰,木帝也。南方赤帝赤烟怒,火帝也。中央黄帝含枢纽,土帝也。西方白帝白昭炬,金帝也。北方黑帝叶光纪,水帝也。”①

五帝名号虽因传说演变而有异同,但其原型则是一致的。

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①叶光纪,或作汁光纪。汁,古漆字。漆,黑也。

《史记·历书》:“黄帝考定星历,建立五行。”《管子·五行》:“经纬基历,以视其离(历),通若道,然后有行……然后作立五行,以正天时。”在这些文献中都指明了五行历法理论实际上来源于古天文历法理论。

所谓五行,可以解释成两种意义,一是五神巡方,二是太一巡行五方。无论是哪一种意义,其背景则都是纬书中所谓五府——东西南北中的五天宫。这五个方位所组成的玄宫图,实际上就是中国古天文学中的宇宙图象。这一类图型,战国书中甚多。《管子》中原有《幼官图》一篇。“幼官”,郭沫若认为本字应作“玄宫”。“幼官图即《玄宫时令》,犹如《明堂月令》。因其内容述四时政令,故称《时令》。”(《管子集校》)

    这种“玄宫图”,往往由“十”字图形构成,分成五区:东方青阳宫,南方明堂官,西方总章宫,北方玄宫及中央太室。其中的四方分别代表着春、夏、秋、冬四季。可惜的是原图今已不存。

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   我们以此与《九歌》五方十神图对比,可以看出其原理是一致的。由此我们又可以理解中国古代宗教语言中那两个具有神秘意义的奇特符号——亚字和巫字。亚字甲骨文及金文形作: 

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甲骨文及金文中的“亚”

《说文》释“亚”:“丑也,象人面背之形。贾侍中说。以为次弟也。”案之甲骨、金文,亚形均与许说无关,可知许说失“亚”本义。其实许说二义都是转注而生的。亚古音读如“èu”,与“恶”相近,所以借为丑恶之“恶”字。其音又与“偶”、“二”相近,所以借用为次弟之意。而究其本形和初义,亚字在金文中或体从“宀”作“”。这个字就是今日的“宇”字。我以为,亚字与巫字是同源字,其本意均在今“宇”字中,是宇宙之宇的本字。以同音孳乳而有宇庐、宇屋、宇厦之意。(宇,《说文》训作屋顶,其义正是由此而来的。)这样我们方可以理解商周秦汉古铜器中那些大量的与“亚”字有关的神秘图纹。(见下图) 

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这些亚形、十字形其实都是宇宙,即五方玄宫或太阳神的象征符号。

  综上所论,《九歌》十神,是屈原采用战国末新兴起的阴阳五行天文理论所构拟的一个天神系统。有人认为,《九歌》中的十神,与中原的诸神关系不大,是楚国所特有的,这是荒谬的。

  《史记·封禅书》记晋地所祀神,其中有:“五帝、东君、云中、司命、巫社、族人、先炊之属。”族人应是晋人同族的鬼魂,先炊是灶神,这两类均属于地祗。其余的六种神中,五帝、东君、云中、司命均见于《九歌》;而巫社似相当于湘灵,巫祠则相当于山鬼。东君、云中、司命、巫社、巫祠五位,再加五帝,恰好亦是十神。这晋地的十位神灵与《九歌》十神实际是相似的。

最后还有一点必须说明。《九歌》名“九”,但实际上却有十一篇。对这种矛盾,前人多惑而不解。例如朱熹说:“篇名九歌而有十一篇,盖不可解。”这是很谦虚的说法。但也有人说:“九歌之数,至山鬼已满。国殇、礼魂,似多出二作。盖山鬼与正神不同。国殇、礼魂,乃人新死为鬼者。物以类聚,三篇实止一篇,合前共得九,不必深究可也。”①游国恩则认为“九”是虚数,表多数之义而不必指实。②我旧亦认为“九”古音“鬼”,《说文》鬼部有“”字,训神而从鬼,故《九歌》可训作神歌。但现在看来,这些说法都未必允当。实际上,“九”在中国古代被认为是天之数。《天问》:“圜以九重。”《淮南子·天文训》:“天有九重。”《史记·封禅书》:“九天巫祠九天。”在古人的观念中,天体在纵的剖面上是九层,而在横的广面上则分作五宫。秦汉以后五宫又演为九宫。九重、九宫,在道教中遂成九九八十一天。所以“九”这个数字可以用作天的代称。《易乾凿度》:“太一取其数以行九宫”,九宫即天宫。而九歌,实际上就是“天歌”,亦即“九天五宫十神之歌”的缩略语。《汉书·郊祀志》所录汉代祭天神之《郊祀歌》中笫八章《天地》有句云:“合好郊欢虞泰一,九歌毕奏斐然殊。”此所说《九歌》,指《郊祀歌》。而汉《郊祀歌》共十九章,而亦称作“九歌”。由此看来,“九歌”乃是古代祭天神的郊祀歌的通名,其篇数可多亦可少。

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①见林云铭《楚辞灯》。闻一多亦有类似看法。

②《楚辞概论》。

下面是《九歌》与《汉书·郊祀九歌》(十九章)各篇名目的比较:

1.连时日——东皇太一  2.帝临——云中君   3.青阳——河伯

4.朱明——湘君        5.西颢——少司命   6.玄冥——国殇

7.唯泰元——湘夫人    8.天地——(建始元年丞相匡衡奏罢黼绣而作)

9.日出入——东君      10.天马——(太初四年诛宛王获宛马作)

11.天门——(颂夏启) 12.景星——(元鼎五年得鼎汾阳)

13.齐房——閟宫之歌(元封二年芝生甘泉齐房作)

14.后皇——颂禹(黄帝)15.华烨烨——大司命 16.五神——礼魂

17.朝陇首——山鬼 18.象载瑜——(武帝幸雍获麟作)

19.赤蛟——(武帝八年东海幸获赤雁作)

  通过以上所述,我们应可论定,《九歌》中的十神系统,其来源乃是战国末季始创于齐国而流行于中原的东、南、西、北、中五方十神系统。这绝不是偶然的。据林庚《屈原生平年表》屈原于25(前311年)时使齐,《九歌》作于次年。在《九歌》中,我们可以看到中原五行思想的深刻影响。①这就清楚地表明,旧说《九歌》不是屈原之创作,而只是所谓“改编”,只是根据楚地民间宗教中祀神曲加工整理而成的一套诗歌——现在看来实是荒谬。《九歌》不折不扣地是屈原吸收当时先进的中原文化,特别是阴阳五行思想后完成的一种伟大的艺术创造。许多事实表明,屈原是战国未季一位伟大的文化革新者。对于直到晚周仍保留着较多先古文化色彩的楚民族来说,屈原在文化上是一个勇敢的叛逆者。虽然他出身于楚国的旧族世家,但他无论在政治上、宗教上、哲学上都曾锐意进取,试图矫世变俗。不幸的是他失败了,从而成为继吴起之后在楚国勉力变法而灭身的另一位悲剧性人物。事实上,也只有在这一意义上,我们才能真正认识和理解屈原这一崇高而不朽的历史人格形象。

------------------------------

①林庚考屈原年代似不可信。此姑从之。

 

(原载《学习与探索》1987年第4期。本文收入《何新集》,黑龙江教育出版社,1988年8月第1版。编辑/配图:黄世殊

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