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老何1973年阅读休谟著作的笔记   

2013-01-19 16:59:03|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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老何1973年阅读休谟《人类理解研究》的笔记
大卫·休谟(David Hume,1711—1776),英国哲学家。《人类理解研究》一书写于1748年,即乾隆十三年。当时中国全体精英还在拖着辫子跪着背诵2000年以前的旧经文,休谟则在本书中提出:
“我们如果在手里拿起一本书来,例如神学书或经院哲学书,那我们就可以问,其中包含着数和量方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么?没有。那么我们就可以把它投在烈火里,因为它所包含的没有别的,只有诡辩和幻想。”
可见二者差距之大。一种文化的落后,首先显现在哲学思辨能力的落后上。今日中国仍然无哲学只有一些貌似哲学的垃圾,所以思想理念的危机爆发也是必然的。

1973年文革仍在进行中。何新当时在黑龙江生产建设兵团友谊农场当翻砂工,同时在研究西方哲学。
本年老何年方24岁。本书是老何当时阅读和评注的原文本:


老何1973年阅读休谟著作的笔记 - wanshi - 何新网易博客

人类理解研究
作 者: 〔英〕休谟 著,关文运 译
出 版 社: 商务印书馆
出版时间: 1957-10第一版
                   1972-5第二次印刷

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何新批注:
“很有趣的一本书。承认事物、世界、宇宙的必然规律,又以为人类理性的软弱不能窥探其中真正奥秘。此人确是康德的先行也。73(年),元(月)读后”

老何1973年阅读休谟著作的笔记 - wanshi - 何新网易博客何新边注:
这就是说一个没有感性根据的概念必然是错误的。
由此可见,休谟哲学本身同时也就是对洛克经验论的批判。

老何1973年阅读休谟著作的笔记 - wanshi - 何新网易博客何新边注:
在此前的第2章,是对旧哲学史(概念)的继承。这一章是扬弃,下一章是发展,
证实了黑格尔的哲学史观念。因果关系,是一种概念的联结。


老何1973年阅读休谟著作的笔记 - wanshi - 何新网易博客


“如果我们相信这些原则,那我们在巡行各个图书馆时,将有如何大的破坏呢?我们如果在手里拿起一本书来,例如神学书或者经院哲学书,那我们就可以问:其中包含着数和量方面的任何抽象理论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验方面的推论么?没有。那么我们就可以把它投在烈火里,因为它所包含的没有别的,只有诡辩和幻想。”

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何新写于书后的读后总结:
”一切知识来自经验
一切知识的基础是因果律
而因果律没有先验的根据
(包括说神是宇宙的原因)
结论:一切知识不要离开经验
否则就会坠入荒谬
这正是康德理论的前身,康德说休谟从独断论中唤醒他“

”比起黑格尔来肤浅无比
比诸康德是通向它的一层阶梯
而比之于新旧洛克辈(今按:指唯物论,指当时的四人帮哲学家),是渊深如大海高伟如巨山的。
但庸人们是读不懂他的。“

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【附录·原书的摘要】人类理解研究》
〔英〕休谟著 关文运译

第一章 各派哲学

一个纯哲学家的为人,是不常受世人欢迎的,因为人们都以为他不能对社会的利益或快乐有什么贡献;因为他的生活同人类远隔了,而且他所沈醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的。在另一方面,纯无知的人更是可鄙弃的。因为在科学繁荣的一个时代和国家内,一个人如果对那些高尚的消遣品毫无嗜好,那就的确表示出他的才气太狭窄了。人们假设最完美的人格是介乎两个极端之间的;他对于书籍、社交和职业,都能够有相当的才能和趣味;他在谈话中仍能保持文雅的文章中那种明察和幽雅;他在从事于职业时仍能保持正确的哲学所给人养成的那种忠实和精确。

第二章 观念的起源

最活跃的思想比最钝暗的感觉也是较为逊弱的。

因此,在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类,而这两类就是借它们的强力和活力来分辩的。较不强烈,较不活跃的知觉,普通叫做思想或观念(ThoughtsorIdeas)。至于另一种知觉,在英文中缺少相当的名称,而且在许多别的语言中也缺少相当的名称;我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时,才需要把它们归在一个名称下,平常就无此需要。

我们可以稍随便一点,叫它们为印象(Impression)。不过我们在这里用的这个名词,意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词,乃是指我们的较活跃的一切知觉,就是指我们有所听,有所见,有所触,有所爱,有所憎,有所欲,有所意时的知觉而言。

   印象是和观念有别的,所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由,可是我们在细密地考察之后,就会看到,它实在是限于很狭窄的范围以内的,而且人心所有的全部创造力,只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了,它并不是什么奇特的官能。

总而言之,思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的,只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己,那我可以说,我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。

一切观念,尤其是抽象的观念,天然都是微弱的、暧昧的,人心并不能强固地把握住它们,它们最容易和其他相似的观念相混淆,而且在我们习用了任何一种名词以后,则它虽没有任何清晰的意义,我们也容易想像它附有一种确定的观念。在另一方面,一切印象,也就是一切感觉,不论内部外部,都是强烈的、活跃的;它们的界限较为精确而确定,而且在这方面,我们也不容易陷于错误中。

第三章 观念的联络

 很显然的,在人心的种种思想或观念之间,有一种联系的原则,而且在它们出现于记忆或想像中时,它们会以某种次序和规则来互相引生。在我们的较严重的思想中或谈论中,我们最容易看出这一点来,所以任何特殊的思想如果闯入各观念的有规则的路径或连串中,那它就立刻被人注意,而加以排斥。

 在我看来,各观念间的联系原则似乎只有三种,就是相似关系(Re-semblance),时间或空间中的接近关系(ContiguityinTimeorPlace)和原因或结果。

第四章 关于理解作用的一些怀疑

第 一 节
人类理性(或研究)的一切对象可以自然分为两种,就是观念的关系(Relations of Ideas)和实际的事情(Matters of  F act)。属于第一类的,有几何、代数、三角诸科学;总而言之,任何断言,凡有直觉的确定性或解证的确定性的,都属于前一种。这类命题,我们只凭思想作用,就可以把它们发现出来,并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圜或三角形,而欧几里得(Euclid)所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。

至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究;而且我们关于它们的真实性不论如何明确,而那种明确也和前一种不一样。各种事实的反面总是可能的;因为它从不曾含着任何矛盾,而且人心在构想它时也很轻便,很清晰,正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。

关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系,我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。

我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说,这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的;这种知识所以生起,完全是因为我们根据经验,看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。一个人不论有如何强烈的自然理性和才能,他在遇到一个完全新的物象时,纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质,他也不能发现出那个物象的任何一种原因或结果来。
我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性,乃是凭借于经验”。

总之,每个结果都是和它的原因不一样的事情。因此,它就不能在其原因中发现出来;因此,人们一开始先验的、所造作、所想像的结果一定是完全任意的。纵然在这个结果提示出以后,它和原因的联络也一样是任意的,因为总有许多别的结果在理性看来也一样是充分自符的,自然的。因此,我们离了观察和经验的帮助,那我们便不能妄来决定任何一件事情,妄来推论任何原因或结果。

当一个物象或原因呈现于我们心前,我们如果不借一些观察,只是先验地来推论它,考究它,那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果,它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。

第 二 节
当我们问,“我们关于实际事情的一切推论,其本性是如何样的?”而适当的答复似乎是说,它们是建立在因果关系上边的。我们如果再问,“我们关于那个关系所有的一切推论和结论,其基础何在?”那我们又可以一语答复说,在于经验。但是我们如果继续纵容我们的仔细穷究的性癖,又来问道,“由经验而得的一切结论其基础何在?”则这个又含有一个新问题,而且这个问题或者是更难解决,更难解释的。

 下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说:“我曾经看到,那样一个物象总有那样一个结果伴随着它”;一个命题是说,“我预先见到,在貌相上相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”。我也承认,后一个命题可以由前一个命题正确地推出来,而且我知道,事实上它是恒常如此推出的。但是你如果坚持说,这个推断是根据一串推论来的,那我希望你把那串推论指示出来。这些命题间的这种联系不是直觉的,这里需要一个媒介,才能使人推出这个结论——如果它是借推理和论证来推出的。这个媒介究竟是什么,我承认,那不是我所能了解的。因此,人们如果主张说,它是存在的,而且在实际事情方面它是一切结论的源泉,那他们就必须负责把这个媒介指示出来。
一切推论都可以分为两类,一种推论是解证的(Demon A stra-tive),是涉及于各观念的关系的,另一种推论是或然的,是涉及于实际的事实或存在的。在我们现在这种情形下,似乎分明没有解证的论证;因为自然的途径是可以变的,而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样,也可以生出相异的或相反的结果来;这些事情都是没有什么矛盾的。

因此如果有一些论证使我们信托过去的经验,并以此为我们将来判断的标准,那这类论证一定只是或然的,一定是只关涉于实际的事情和实在的存在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚实的、满意的,我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经说过,关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的;而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的;而且我们一切经验上的结论又都是依据“将来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此,我们如果努力用可然的论证,或实在存在方面的论证,来证明最后这个假设,那分明是来回转圈,而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。

一个人如果说,“我在过去一切例证中,曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”,同时他又说:“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”,那他并没有犯同语反复的毛病,而且这两个命题不论在任何方面都不是同一的。你或者说,后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认,那个推断不是直观的,也并不是解证的 ...

第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法
第 一 节
我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情,就断言说,前一种是原因,后一种是结果;这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的,偶然的。我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之,那样一个人如果再没有较多的经验,那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论,而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外,他再不能确信别的东西。
这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”(CustomorHabit)。因为任何一种动作在屡次重复之后,如果产生了一种偏向,使我们不借理解的任何推论或过程,就容易来再度重复同样动作,而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词,我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来,我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。

 因此,习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们,并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响,那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外,完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的,我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样,一切行动都会立刻停止,大部分的思维也会停止。

第 二 节

虚构和信念的差异只在于一种感觉,那种感觉是附着于信念的,并非附着于虚构的,而且它是不依靠于意志的,也是不能任意唤来的。它一定是由自然所刺激的,正如别的一切感觉一样;而且人心不论在任何特殊的时候只要处于那种特殊情势下,则那种感觉是一定会生起的。

 我可以说,所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动,较活跃,较强烈,较坚牢,较稳定的一种物象的构想。

 自然在各种特殊的观念之间已经建立了各种联系,而且一个观念一出现于思想中,那它就会借徐缓而不可觉察的运动立刻把它的相关观念带进来,使我们注意到它。这些联系的原则,我们已经归类为三种,一为相似关系,二为接近关系,三为因果关系。只有这三种纽带可以把我们的各种思想联贯起来,可以生起人类或多或少总会有的一串有规则的反省或推论。

在这里我们就看到,在自然的途径和观念的蝉联之间,有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的,可是我们看到,我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样程序中进行着。这种互相符合之成立,正是凭借于所谓习惯的原则;习惯在人生各种情节下,各种事件中,对于维系种族,指导人生,原是这样必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念,那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样,则我们也不能用手段来达到目的,也不能用我们的自然能力,来趋善避恶。人们如果爱发现并思维最后的原因,那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。

第六章 可然性

任何一造如果有了较多的机会,那一定会生起较大的可然性(Probability)来;这种优势如果愈增加,并且超过了相反的机会,而那种可然性也按照比例增加起来,因而在机会较多的那一造产生了更高度的信仰或同意。如果一个骰子,四面有相同的形象或点数,另两面有另一种相同的形象或点数,则前者翻起的可然性要比后者大。自然,那个骰子如果有一千面,而且面面的标志都一样,只有一面不同,则那种可然性更会大起来,而且我们对那件事情的信念或期望会更稳固,更坚定。这种思想或推论的过程似乎是琐碎而明显的,但是人们如果能仔细加以考究,那它或者能供给我们的好奇的思辩以一些材料。

如果我们承认,信念不是别的,只是比想像的虚构较坚牢较强烈的一种物象的构想,而这种作用或者有几分可以解释了。因为各种观点或视线在会合以后就把那个观念较强烈地印在想像上,给它一种较大的力量,使它在感情上的影响较可觉察;一句话说,就是产生了构成信念本质的那种信赖和把握。

在我们的一切推断中,我们既然被习惯所决定把过去转移到将来,所以过去的事情如果是完全有规则的、一律的,那我们便极其安心的来期望那件事情,而没有余地来容纳任何相反的假设。但是我们如果常见有各种不同的结果由现象上似乎精确相似的一些原因产生出来,那我们在把过去转移到将来时,这些结果都会呈现在我们心里,而且在我们决定那件事情的可然性时,也总会思考到它们。我们虽然容易选取那种最常见的结果,而相信它会存在,但是我们并不应当忽略别的结果,我们必须按照它们出现次数的或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量。

第七章 “必然联系”的观念

第 一 节

在哲学中,最含糊、最不定的各种观念,莫过于能力(Power),力量(  E orce),势用(Energy),或必然的联系(NecessaryConne-xion)。

 我们可以说,我们的一切观念都不是别的,只是我们印象的摹本,换句话说,任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过,那我们便不能来思想它。这种说法似乎是一个真正的命题,似乎不容我们多加争论。我在前面(第二章)已经解释过、证明过这个命题,并且曾经希望:人们如果能适当地运用这个命题,那他们在哲学的推论中,就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。

第 二 节

由此看来,各物象间这种“必然联系”的观念所以生起,乃是因为我们见到在一些相似例证中这些事情恒常会合在一块。这些例证中任何一种都不能提示出这个观念来——纵然我们在一切观点下,一切方位下来观察它。

但是在一些例证中,也并没有什么东西和一个例证有差,因为我们假设那个例证是和它们确乎相似的。不过在相似的例证屡见不鲜以后,人心就受了习惯的影响,在看到一件事情出现以后,就来期待它的恒常的伴随,并且相信那种伴随将要存在。因此,我们在心中所感觉到的这种联系,我们的想像在一个物象和其恒常伴随间这种习惯性的转移,乃是一种感觉或印象,由这种感觉我们才生起能力观念或“必然联系”的观念来。在这里并没有别的东西。你纵然在各方面来仔细考察这个题目,你也不会给那个观念找出任何别的来源来。这就是单一例证所以异于许多相似例证的所在,因为我们由单一例证得不到这个联系观念,而许多相似的例证却可以把这个观念提示出来。

相似的物象是恒常和相似的物象会合在一块的,这是我们经验到的。按这个经验,我们就可以给原因下一个定义说,所谓原因就是被别物伴随着的一个物象,在这里我们可以说,凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。或者换一句话说,第一个物象如不曾存在,那第二个物象也必不曾存在。一个原因出现以后,常借习惯性的转移,把人心移在“结果”观念上。这一层也是我们所经验到的。因此,我们也可以按照这种经验给原因再下一个定义,说原因是被别物所伴随的一个物象,它一出现就会把思想转移到那另一个物象上。这两个定义虽都是由原因以外的一些情节推得的,但是我们并不能改正这种缺点;我们也并不能得到任何较为完全的定义,来指示出原因中究竟有什么情节,可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念,而且我们对于自己所想要知道的东西,也没有丝毫清晰的意念,虽然我们努力来构想它。我们说,这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢?我们的意思或是说,这个颤动是被这个声音所伴随的,而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随;若不如此说,就是说,这个颤动是被这个声音所伴随的,而且在颤动一出现以后,人心就在感觉发生以前,立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系,但是除此两种观点以外,我们便对这种关系没有任何观念。


第八章 自由和必然
第 一 节
人们普遍承认,在各国各代人类的行动都有很大的一律性,而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来;同样的事情常跟着同一的原因而来。

人类在一切时间和地方都是十分相仿的,所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来,它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的,并且供给我们以材料,使我们从事观察,并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。

不论我们给“自由”一词下什么定义,我们都必须遵守两个必要的条件。第一,它必须和明白的事实相符合,第二,它必须自相符合。我们如果能遵守这两个条件,并且使自己的定义成为可了解的,那我相信一切人类在这方面都会有一致的意见。

人人都承认,任何事物只要存在,就有它所以存在的原因;至于机会,则在严格的考察之后,它只是一个消极的字眼,它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。

第 二 节
在哲学的争辩中,人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影响,就想法来驳斥那种假设;这种推理方法虽是最寻常的,可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地,则它诚然是虚妄的,但是我们不能因为它有危险的影响,就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是,因为它并不能帮助我们来发现真理,只能使反对者的为人显得可憎。

 第九章 动物的理性
关于实际的事情,我们所有的推论都建立在一种类推上,根据这种类推,我们在一种原因出现时,就来预期有一种事情发生,而且以为那种事情和我们所见由相似原因所发生的那些事情是一样的。那些原因如果是完全相似的,那我们的类推便是完全的,而且我们由此所得的推断也是确定的,无疑的。

 

第十章 神迹
第 一 节

一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然已经把这些法则建立起来,所以反驳这个神迹的证明,(就事实的本性而论),正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切人都是要死亡的;铅自身不能悬在空中;火会焚烧木头,会被水所熄灭。这些事情我们以为都是确然的,并不是或然的,因为这些事情是同自然法则相契合的,而且要阻止这些事情,必须把自然法则破坏了,换句话说,就是必须要一个神迹。任何事情,如果它是在寻常的自然途径中出现的,那人就不认它是一种神迹。一个似乎健壮的人如果忽然死了,那并不是神迹,因为这样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常,可是我们也常见有这类事情发生。但是一个死人如果复活了,那我们便以为是一种神迹;因为人们在各时各地都不曾见过这种事。

 因此,一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对,否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是一个证明,因此,根据事情的本性说来,这里就有一个直接而充分的证明,来反驳倒任何神迹的存在。我们要想消灭这个证据,使那个神迹得人信仰,则必须用一个占优势的相反的证明才行。

第 二 节

在前边的推论中,我们曾经假设,一个神迹所依以建立的那种证据,也有可能成为充分的证明,而且那个证据的虚妄会成为一种实在的怪异。不过我们必须承认,我们的让步太大了,而且从来没有任何一个神异的事情是建立在那样充分的一个证据上的。

因为第一点,我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。我所谓充分的资格就是说,他们必须有毫无问题的见识、教育和学问,使我们相信他们不是自欺;他们必须有毫无可疑的忠实,使我们不能猜想他们有骗人的意思;他们必须在人看来有很大的声望,使他们在被人发现了自己的假造以后,就有莫大的损失;他们证明那些事情还必须进行于人所共见的方式中,还必须进行于世界上最著名的地方,因而使他们的假造(如果有的话)必然可以被人发现出来;要想使我们充分相信人类的证据,这些条件都是很必要的。

第二点,我们看到,人性中有一种原则,在严格考察之后,我们会看到它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。在平常推理中我们所依以进行的公理是说,我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似;我们所见的最寻常的事情恒常是最可然的;而且在各种论证互相对立时,我们应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行时,我们虽然容易排斥非常的不可信的事实(不可信的程度不至太大),可是在进得较远了以后,人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒谬最神异的事情以后,人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情节,来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪,它容易使人有信仰那些事情的显著倾向,那种信仰即是由那些事情来的。这种情形是很厉害的,有些人纵然不能直接享受此种快乐,纵然不能相信他们所听到的那些神异的事情,他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐,而且他们如果能刺激其他人的羡慕来,他们还正要得意,还正要高兴。

雄辩,在达到最高的程度以后,使理性和反省都没有运用的余地;它能完全引动人的想像或感情,所以它就可以禁锢情愿的听众,并且把他们的理解也征服了。所侥幸的是,雄辩并不能常达到这种最高程度。但是一个西塞罗或一个德谟士(Demosthenes)所不能使罗马听众或雅典听众信服的事情,一个堪布秦教徒(Capuchin),一个巡行的或静立的宣教师,却可以因触动了一般人粗俗的情感,使他们更加相信。

第三点,我们看到,一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多,这一点也很可以成为反对这些事情的充分理由。至于文明的民族如果也相信了这类传说,我们就往往会看到,那个民族一定是从他们的无知的野蛮的祖先接受了这些传说的,因为那些祖先会以不敢触犯的敬仰和权威把那些传说传给他们,一如他们平常以不敢触犯的权威把别的传说信仰传给他们一样。

此外还有第四种理由也可以减少神怪事情的权威。即在那些未经人公然揭穿的神奇事情方面,任何一种证据也都有和它相反的无数的证见,因此,不止神奇事情本身能消灭证人的信用,而且那个证据也能消灭自己。为把这一点阐明起见,我们可以说,在宗教的事体方面,凡差别的都是相反的,而且古罗马、土耳其、暹罗和中国等国的宗教,一定不能统统建立在任何坚固的基础上。这些宗教(它们都充满神迹)中任何一个所实现的各个神迹,其直接目的都只在于建立起那个神迹所属的那个宗教来,因此,它也有同样力量(虽然较为间接)来消灭其他任何体系。它如果能消灭一个敌对的体系,则它同时也就消灭了那个体系所依以建立的那些神迹的信用。因此,各个宗教中一切神异正可以认为是各种相反的事实,而且这些神异事情的证据,不论强弱,都是互相对立的。

 
在新的宗教方生之初,聪明而博学的人们往往觉得那事无关重要,不值得注意。可是到了后来,他们纵然愿意揭穿骗术,以提醒受骗的群众,但是时机已经过去了,而且能揭露此事的那些记载和证据已经消灭了,不可挽回了。

我们纵然假设它可以成为证明,但是它仍然会被另一个证明所反对;那另一个证据正是由它所努力确立的那种事实的本性中推出来的。使人类证据得到权威的,只有经验,但是同一经验又使我们相信自然法则。因此,这两种经验如果相反起来,那我们没有别的方法,只能由这一个经验中减去另一个经验,而且我们不论接受那一面意见,我们的确信程度也只能同所余的力量相应。但是按照我们在这里所解释的原则说来,在通俗的宗教方面,两相抵消之后,就等于它完全消灭了;因此,我们就可以确立一个公理说,任何人类的证据都没有充分的力量来证明一个神迹,使它成为任何宗教体系的一个正当基础。


第十一章 特殊的天意和来世的状况

人民一定会用白大豆装满了缶,而不留一个黑大豆来满足我的仇敌的恶意——按希腊人古时是用大豆投票的,如毕达哥拉斯劝其门徒免用大豆,就是诫其勿参政之意。
在这个题目方面,我们所以有错误,所以任意纵情有所猜想,其最大的原因,就在于我们默然使自己处于最高神明的地位,并且断言,他在每一种情形下,也和我们处于他那地位时一样,也要遵守我们所认为合理的、可行的那些行为规则。不过自然的寻常途径已经使我们相信,差不多样样事情所依以进行的原则和公理,都和我们的不一样,而且除此以外,我们还分明看到,要根据人类的意向和计划来推论异于人类万分、高于人类万分的神明的意向和设计,那是最违反一切比论的规则的。在人性中我们经验到各种设计和心向有一种照应,所以我们如果在某种事情方面发现了某人的一种意向,那我们往往可以合理地根据经验来推测另一种意向,并且关于他的过去的或将来的行为求得一长串结论。但是在神明方面,这种推论方法是永远不能适用的。

第十二章 怀疑哲学
第 一 节

要想求助于崇高神明的真实无妄,来证明我们感官的真实无妄,那只是很无来由的一个绕湾。他的真实无妄如果与这事情有关,那我们的感官都该完全是无误的,因为他是不会骗人的。——此外,我们如果怀疑外在的世界,我们就更茫然地找不出证据来,以证明那个神明的存在或他的任何属性的存在(指笛卡尔)。

第 二 节

 关于可然性的证据或关于实际事实的推论,人们有两种怀疑的反驳;一为通俗的,一为哲学的。通俗的反驳所根据的理由不外是说:(一)人类的理解天生是脆弱的;(二)在各时期各国人们所怀的意见是矛盾的;(三)我们在疾病时和在健康时,在青年时和在老年时,在兴隆时和在穷困时,判断常是互相差异的,而且(四)各人自己的意见和信念都是不断冲突的;此外还有许多别的论据。我们对于这一项反驳,现在也无须申论。这些反驳只是脆弱的。因为在日常生活中,我们既然每时每刻对实在的事实和存在有所推论,而且我们如果不是继续用这种论证,就难以存在,所以由这方面得来的通俗反驳,并不足以消灭那种证据。最能推翻庇隆主义(Pyrrhonism)或过分的怀疑原则的,乃是日常生活中的行动、业务和工作。这些原则在经院中诚然可以繁荣,可以胜利,在那里我们是难以(纵非不可能)反斥它们的。但是它们一离开它们的庇护所,并且借触动我们情感和感觉的那些实在物象,和我们天性中那种较有力的原则对立起来,那它们立刻会烟消云散,并且使最有决心的怀疑者和其他生物处于同一状况之下。

第 三 节

人类别的一切探究都只是涉及实际的事实和存在的,这些分明是不能解证的。凡“存在”者原可以“不存在”。一种事实的否定并没含着矛盾。任何事物的“不存在 ”,毫无例外地和它的“存在”一样是明白而清晰的一个观念。凡断言它为不存在的任何命题(不论如何虚妄)和断言它为“存在”的任何命题,乃是一样可构想、可理解的。至于严格的科学就不是这样的。在那里,凡不真实的命题都是纷乱的,无意义的。


神学既然是要证明神圣的存在和灵魂的不灭,所以它的推论一部分是关涉于特殊的事实,一部分是关涉于概括的事实。在它可以为经验所证实的范围以内,它在理性中也有一部分基础。但是它的最好的最牢固的基础乃是信仰和神圣的启示。

 道德学和批评学宁可说是趣味和情趣的对象,而不可说是理解的对象。所谓美,不论是道德的,抑或自然的,只可以说是被人所感觉的。而不可说是被人所观察的。如果我们关于这一点有所推论,并且努力来确定它的标准,那我们所关心的又是一种新事实——就是人类一般的趣味,或可以供我们推论和研究的这一类事实。

 我们如果相信这些原则,那我们在巡行各个图书馆时,将有如何大的破坏呢?我们如果在手里拿起一本书来,例如神学书或经院哲学书,那我们就可以问,其中包含着数和量方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么?没有。那么我们就可以把它投在烈火里,因为它所包含的没有别的,只有诡辩和幻想。
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